Die Kontroverse um die „Satanischen Verse“ ist keine vergangene Geschichte. Im August letzten Jahres wurde dessen Autor Salman Rushdie im Staat New York brutal mit einem Messer attackiert und verlor sein rechtes Auge. Ein Mann fühlte sich durch einen Roman beleidigt, den Rushdie vor 35 Jahren geschrieben hatte, und nahm ihm zur Vergeltung eines seiner Augen.

Wir blicken mit Schrecken auf den Glauben des Alten Testaments zurück, dass die Vergeltung von Gleichem mit Gleichem die beste Form der Gerechtigkeit sei. Doch in unserer unversöhnlichen Ära des Cancelns stehen wir etwas noch Schlimmerem gegenüber. Denn jetzt heißt es nicht mehr Auge um Auge und Zahn um Zahn, sondern Auge für ein verletztes Gefühl oder für ein verletztes Ego.

In den letzten Jahren machte es den Anschein, dass die Rushdie-Affäre der Vergangenheit sein könnte. Gewiss, die Fatwa selbst, der 1989 vom längst verstorbenen Ayatollah Chomeini erlassene Ermordungsbefehl, war immer noch gültig. Das Kopfgeld in Höhe von mehreren Millionen Dollar auf Rushdie wurde 2016 sogar noch erhöht. Die iranische Regierung hatte jedoch bereits 1998 versucht, einen Schlussstrich unter die Affäre zu ziehen, als der damalige Präsident Mohammad Chatami vor einer Gruppe von Journalisten bei den Vereinten Nationen erklärte: „Wir sollten die Angelegenheit Salman Rushdie als vollständig abgeschlossen betrachten.“

Auch Rushdie selbst war verständlicherweise sehr daran interessiert, diesen Teil seines Lebens hinter sich zu lassen. So sagte er 2015 einem Journalisten: „Ich möchte nicht über diesen Scheiß reden.“ Seine öffentlichen Auftritte sind in den letzten Jahrzehnten häufiger geworden und fanden sicherlich weniger im Geheimen statt. Die Veranstaltung, bei der er angegriffen wurde, wurde beispielsweise weithin bekannt gemacht – ein großer Unterschied zu den 1990er Jahren, als selbst seine Freunde selten im Voraus darüber informiert wurden, dass er sie besuchen würde.

Darüber hinaus schienen die Bücherverbrennungen, die Proteste und die Fatwa selbst, wie viele in den letzten Jahren bemerkt haben, einer ganz anderen Zeit anzugehören. Die Fatwa entstand zu einer Zeit, als islamistische Gewalt noch kein fester Bestandteil des Weltgeschehens war. Eine Zeit, bevor Al-Qaida Terror in das Herz Amerikas geflogen hatte. Eine Zeit, bevor der IS neue Tiefen der Barbarei ausgelotet hatte. Ein Wissenschaftler der Columbia University drückte es 2019, am 30. Jahrestag der Fatwa, so aus: „Wer erinnert sich noch an die ‚Salman-Rushdie-Affäre‘, wer will sich noch daran erinnern, wer kümmert sich überhaupt noch darum?“

Das Gefühl, dass die Rushdie-Affäre endgültig der Vergangenheit angehört, war eindeutig unangebracht. Und das nicht nur, weil Rushdie selbst im Krankenhaus landete und Chomeinis tödliches Edikt drei Jahrzehnte später fast vollstreckt wurde. Sondern auch, weil wir noch immer mit den Folgen jener seltsamen, umwälzenden Tage am Ende der 1980er Jahre leben.

Denn die Fatwa gegen Salman Rushdie markierte einen entscheidenden Wendepunkt, sowohl international als auch im eigenen Land. Sie trug dazu bei, dass der Islam in den Augen mancher von einer reinen Gewissensfrage, einer privaten Angelegenheit, zu einer sehr öffentlichen, politisierten Identität wurde. Es war der Moment, in dem das Muslimsein, insbesondere unter jungen Menschen, weniger ein Akt des Glaubens als vielmehr ein Akt der Selbstdarstellung wurde – eine Art, authentisch zu sein, nicht so sehr Allah, sondern sich selbst treu zu sein.

Und es war der Moment, in dem „Muslim“ auch zu einer globalen Identität wurde. Eine Identität, die über die älteren lokalen, klassenmäßigen und nationalen Solidaritäten, durch die sich die Muslime einst verstanden, hinausgehen und Vorrang haben konnte. Insbesondere war dies der Moment, in dem eine muslimische Identität Anerkennung, rechtlichen Schutz und – in den Augen einiger, die sich ungerecht behandelt fühlten – gewaltsame Vergeltung forderte.

Die geopolitischen Aspekte der Fatwa

Die Rolle Saudi-Arabiens und des Irans in der Rushdie-Affäre und die Auswirkungen, die sie auf die Entwicklung dieser neuen, eindeutig muslimischen Identitätspolitik hatten, dürfen nicht unterschätzt werden.

Obwohl Indien als erstes Land die „Satanischen Verse“ verbot – am 5. Oktober 1988, nur neun Tage nach Erscheinen des Buches –, war es ein Netzwerk von größtenteils von der saudischen Regierung finanzierten Parteien und Gruppen, das als erstes versuchte, die angebliche Apostasie von Rushdies Roman zu instrumentalisieren. Nach der Entscheidung der indischen Regierung schickten Mitglieder der von Saudi-Arabien unterstützten Jamaat-e-Islami – einer 1941 im späteren Pakistan gegründeten fundamentalistischen islamistischen Partei – Fotokopien und Faxe ausgewählter, anstößiger Passagen aus den „Satanischen Versen“ an 45 Botschaften muslimischer Länder und über 400 Organisationen weltweit. Zu letzteren gehörten die von Saudi-Arabien finanzierte Islamic Foundation mit Sitz in Leicester und verschiedene andere britische Aktivisten.

Ab Oktober 1988 agitierte dieses von Riad unterstützte Netzwerk in Großbritannien auf Drängen der Jamaat-e-Islami gegen die „Satanischen Verse“. Dies führte zunächst am 11. Oktober 1988 zur Gründung des UK Action Committee on Islamic Affairs (UKACIA). Der Vorsitzende des UKACIA, Iqbal Sacranie, der später den Muslim Council of Britain (MCB) leitete, sagte, dass „der Tod vielleicht ein bisschen zu einfach [für Rushdie] ist“. In einem Rundschreiben der UKACIA wurden die „Satanischen Verse“ als das „anstößigste, schmutzigste und beleidigendste Buch, das je von einem Feind des Islam geschrieben wurde“ bezeichnet.

Bis zum 21. Oktober 1988 hatten mehrere hunderttausend Muslime eine Petition unterzeichnet, in der sie gegen Rushdies neuen Roman protestierten und seinen Verleger Penguin aufforderten, ihn zurückzuziehen. Penguin blieb standhaft, und die britische Regierung blieb ungerührt. Am 27. Oktober 1988 schrieb UKACIA an alle Botschafter der muslimischen Länder in London und forderte das Verbot des Buches. Dieser Appell gelangte in die Hände von Akhondzadeh Basti, dem iranischen Geschäftsträger, der ihn nach Teheran weiterleitete.

Zu diesem Zeitpunkt schienen die iranischen Theokraten jedoch kein Interesse an dem zu haben, was zu diesem Zeitpunkt als eine eher künstliche Kontroverse über ein Buch erschien. Die „Satanischen Verse“ wurden später im Herbst sogar in einer iranischen Zeitung besprochen. Die Rezension war zwar kritisch, aber kaum aufwieglerisch. Das war nicht wirklich eine Überraschung. So seltsam es auch klingen mag, Rushdie war in den 1980er Jahren bei den herrschenden Eliten des Irans sehr beliebt. In einem Land, in dem seit 1986 fast 4500 Autoren, darunter die meisten iranischen Schriftsteller und Dichter, auf einer offiziellen schwarzen Liste standen, war das schon etwas Besonderes. Wie Index on Censorship zum Zeitpunkt der Fatwa erinnerte, war Rushdies erster Roman, „Midnight’s Children“ (1981), ins Persische übersetzt worden und wurde im Iran von der Kritik als „ein Schrei des Herzens gegen die Folgen des westlichen Kolonialismus“ gefeiert. Und „Shame“ (1983), Rushdies zweites Buch, wurde sogar noch besser aufgenommen und erhielt einen Preis in einem islamischen Literaturwettbewerb – eine Leistung, die umso bemerkenswerter ist, als „Shame“ bestimmten islamischen Praktiken, insbesondere in Bezug auf Frauen, sehr kritisch gegenüberstand.

Das anfängliche Schweigen Teherans zu den „Satanischen Versen“ verrät uns etwas Wichtiges über die Rushdie-Affäre – dass die Entscheidung, die Fatwa auszusprechen, eher von der Innenpolitik des Irans und seiner regionalen Rivalität mit Saudi-Arabien bestimmt war als von theologischen Bedenken. Denn wenn die „Satanischen Verse“ wirklich die Beleidigung des Islams waren, als die sie der Iran später hinstellte, warum dauerte es dann bis Februar 1989, also fast sechs Monate nach der Erstveröffentlichung des Romans, bis die iranischen Kleriker diesen Schritt vollzogen? Indien hatte sie bereits gewarnt, dass es sich um einen angeblich blasphemischen Roman handelte und dass die Begegnung mit auch nur einigen Sätzen aus diesem Buch sicherlich eine tiefe geistige Verletzung verursachen würde. Und doch schien der Ayatollah, immerhin der oberste Führer einer islamischen Republik, die Angelegenheit auf sich beruhen zu lassen.

Das änderte sich im Februar 1989, als sich Chomeinis innenpolitische Kämpfe zuspitzten. Die Islamische Republik war 1989 gerade 10 Jahre alt. Und zu diesem Zeitpunkt stand sie bereits vor erheblichen, vielleicht sogar existenziellen Problemen. Sie hatte gerade einen katastrophalen, acht Jahre andauernden Konflikt mit den vom Westen unterstützten irakischen Streitkräften ohne Erfolg hinter sich gebracht – einen Krieg, der Hunderttausende von Iranern das Leben gekostet hatte.

Lebensmittel und Treibstoff wurden rationiert und die iranische Bevölkerung wurde unruhig. Diese Unzufriedenheit führte nun zu einer Spaltung der iranischen Geistlichen. Eine wachsende reformorientierte Fraktion, die darauf hoffte, die strafende internationale Isolation des Irans zu beenden, drängte darauf, den Iran von einem revolutionären Staat in einen normaleren Staat zu verwandeln – einen Staat, der säkulare und theokratische Elemente miteinander verbindet.

Darüber hinaus holte Irans großer Rivale Saudi-Arabien gegenüber dem Iran auf, indem es sich mit seiner wahhabitischen Version des Islam als wahrer Vertreter der Muslime in der Welt darstellte. Chomeinis Iran befand sich in einer Zwickmühle.

Zwei Ereignisse im Frühjahr 1989 veranlassten Chomeini, sich mit den „Satanischen Versen“ zu befassen. Das erste war ein Protest von Tausenden von Menschen in der englischen Mühlenstadt Bradford am 14. Januar, bei dem der Roman an einem Pfahl befestigt und in Brand gesteckt wurde, wovon weltweit Bilder übertragen wurden. Der zweite Protest fand am 12. Februar im pakistanischen Islamabad statt, als etwa 10.000 Menschen gegen die „Satanischen Verse“ protestierten und das amerikanische Kulturzentrum in Brand setzten. Fünf Demonstranten wurden getötet und viele weitere verletzt.

Chomeini sah in den durch die „Satanischen Verse“ ausgelösten Unruhen eine Gelegenheit, seine Autorität im eigenen Land zu stärken, indem er versuchte, die Muslime im Ausland zu mobilisieren. Es war eine Chance, Saudi-Arabien im Kampf um die Vorherrschaft über den weltweiten Islam herauszufordern. So kam es, dass Chomeini am Valentinstag 1989, obwohl er das Buch nie gelesen hatte, „alle eifrigen Muslime der Welt“ aufrief, den Autor der „Satanischen Verse“ ebenso „hinzurichten“ wie „alle an der Veröffentlichung Beteiligten, die von ihrem Inhalt wussten, wo immer sie auch zu finden sind“.

Die Fatwa hatte eine umwälzende Wirkung. Indem er sich an „alle eifrigen Muslime der Welt“ wandte, dehnte Chomeini seine Autorität über die Grenzen der islamischen Länder hinaus aus. Es war ein transnationaler, globalisierender Appell, der die einzelnen Muslime potenziell von ihren nationalen und lokalen Zuständigkeiten befreite. Aber er globalisierte nicht nur, was es heißt, Muslim zu sein, sondern politisierte das auch. Er stellte das Muslim-Sein als Bedingung für die Ablehnung der „Satanischen Verse“, für die Unterstützung der Fatwa und schließlich für das Vorgehen gegen diejenigen dar, die den Islam beleidigen.

Chomeinis Vorpreschen mag zynisch gewesen sein und sich vor allem aus den innenpolitischen Kämpfen seines Regimes gespeist haben. Aber seine Wirkung war international. Er hat das Entstehen einer neuen Art von manchmal gewalttätigem Identitarismus in der westlichen Gesellschaft gefördert. Muslim zu sein war nun für diejenigen, die Chomeinis Aufruf folgten, eine politische Angelegenheit.

Eine neue muslimische Identität

Die Fatwa war, wie es ein Wissenschaftler ausdrückt, von zentraler Bedeutung für die Herausbildung einer „panislamischen muslimischen Identität, die über die ethnische Herkunft hinausgeht“. Aber sie hat diese nicht aus dem Nichts geschaffen. Vielmehr nutzte sie ein bereits bestehendes Bedürfnis nach Anerkennung aus, insbesondere bei einigen jungen Briten, deren Eltern und Großeltern aus Pakistan, Indien und Bangladesch eingewandert waren, um während des Nachkriegsbooms in den 1950er und 1960er Jahren schlecht bezahlte Jobs anzunehmen.

Es gab mehrere sich überschneidende Faktoren, die diese jüngeren Generationen besonders empfänglich für die muslimische Identitätspolitik machten: die multikulturelle Politik, die von den lokalen Behörden als Reaktion auf die Unruhen der 1980er Jahre in Großbritannien eingeführt wurde; das scheinbare Versagen der klassenbasierten, linken Politik bei der Bekämpfung des Rassismus; der Einfluss der Neuen Linken, insbesondere der Black-Power-Ideen zur Selbstorganisation, unabhängig von den Weißen; und, was noch schwerer wiegt, die zunehmende Betonung der Bedeutung individueller Authentizität in der westlichen Gesellschaft, das heißt der Tatsache, dass man dem treu bleiben muss, was man wirklich ist. All dies führte dazu, dass einige junge britische Pakistanis, Inder und Bangladeschis sich zunehmend in engeren ethnischen Begriffen verstehen und sich selbst treu bleiben wollten und auf politischer Ebene die kulturellen und ethnischen Rechte von Minderheiten durchsetzen und verteidigen wollten. Das heißt, sie waren bereits darauf eingestellt, in identitären Begriffen zu denken.

Es muss hinzugefügt werden, dass die Religion vor der Rushdie-Affäre kein wichtiger Faktor war. Viele der jüngeren britischen Pakistanis, Bangladeschis und Inder, die sich zunehmend als kulturell anders und authentisch verstanden, haben ihren islamischen Hintergrund nicht in den Vordergrund gestellt. Viele waren nicht einmal praktizierende Muslime.

Dies war in der Tat einer der auffälligsten Aspekte der immer stärker werdenden Proteste gegen die „Satanischen Verse“ in den späten 1980er und 1990er Jahren. Die zunehmende Präsenz eben dieser jungen, ehemals nicht-religiösen Männer in Jeans und T-Shirts. Sie hörten nicht auf zu schreien, wenn sich die Älteren in ihrer traditionelleren Kleidung zum Gebet niederknieten. Und sie appellierten nicht, wie die Älteren auf weniger erregten Schildern, an den britischen Sinn für Fairplay. Denn ihre Motivation war eine andere. Sie fühlten sich in ihrem tiefsten Inneren als wiedergeborene Muslime angegriffen. Nicht nur durch ein paar Absätze in den „Satanischen Versen“. Sondern auch von all jenen, die die Verletzung, die ihnen durch Rushdies Worte zugefügt wurde, nicht erkannten. Wie die Journalistin Malise Ruthven 1990 bei einer Kundgebung im Hyde Park feststellte, „wurden die mörderischsten Schilder von diesen nicht beachteten [jungen Männern] getragen“.

Es war, als ob die Fatwa ein Verlangen nach Anerkennung, das in einer jüngeren, desillusionierten Generation schon lange geschwelt hatte, an die Oberfläche brachte und dann noch verstärkte. Sie gab ihr eine Form, in Gestalt einer globalen muslimischen Identität und eine offensichtliche Rechtfertigung in Gestalt des Unrechts, das den Muslimen in aller Welt von arroganten Westlern angetan wurde. „Es war die Rushdie-Kontroverse, die uns [als Muslime] in die Öffentlichkeit zwang“, erinnerte sich ein Demonstrant im Jahr 2002 an die Rushdie-Affäre.

Viele von denen, die später mit dem Islamismus liebäugelten, berichten von einer ähnlichen Erfahrung in der Rushdie-Affäre. So erzählte Alyas Karmani der BBC im Jahr 2019, dass er, obwohl er in einem traditionellen pakistanischen Haushalt im Süden Londons aufgewachsen war, als junger Mann zunächst wenig Interesse an der Religion hatte. Stattdessen stand er auf Partys, Clubbesuche und Gras-Rauchen. Aber die Fatwa, so sagte er, hat ihn dazu gebracht, seine muslimische Identität „wiederzuentdecken“. Nicht in einer Moschee, sondern unter anderen jungen Muslimen, die sich durch die Fatwa als solche neu identifizierten: „Deshalb sage ich immer, dass ich eines von Rushdies Kindern bin.“

Andere verfolgten einen noch beunruhigenderen Weg. Anjem Choudary zum Beispiel verkehrte in den späten 1980er Jahren mit Aktivisten der Socialist Workers Party. Nach der Fatwa wurde er zu einem engagierten antiwestlichen Ideologen, der sich in das Gewand des Islam hüllte.

Das war keine traditionelle Erfahrung von Religion. Es war eine Erfahrung abseits klerikaler oder staatlicher Institutionen – eine individuelle Erfahrung, bei der es ebenso sehr um Selbstentdeckung und authentischen Selbstausdruck ging wie um den Koran oder den Besuch der örtlichen Moschee. Einem Wissenschaftler zufolge stellt diese besondere Idee des Muslimseins eine „affirmative Rekonstruktion der Identität“ dar. Und es ist eine Form der Selbstidentifikation, die, wie die Fatwa selbst, ihre teuflische Energie aus der Existenz eines Anstoßerregers oder Schikaneurs bezieht, den man oft auf den Westen als solchen reduzieren kann.

Die Fatwa markierte tatsächlich den Punkt, an dem eine identitäre Version des Islam in den Blutkreislauf der westlichen und insbesondere der britischen Gesellschaft eindrang. Von diesem Zeitpunkt an begannen einige der jüngeren Generationen aus Einwanderergemeinschaften, sich selbst fast ausschließlich in den Begriffen zu sehen, die in der Fatwa des Ayatollahs festgelegt worden waren. Ein „eifriger Muslim“ zu sein, bedeutete, die Beleidigung zu dramatisieren, öffentlich die Rolle des Beleidigten zu spielen. Es bedeutete, metaphorisch und manchmal auch buchstäblich Jagd auf diejenigen zu machen, die „die heiligen Überzeugungen der Muslime beleidigen“. Diejenigen, die gegen das eigene Selbstverständnis als Muslim verstoßen. Oft mit zutiefst illiberalen und manchmal mörderischen Folgen. Dabei wurden sie von einer identitären Quangokratie ermutigt, die zum großen Teil während der Rushdie-Affäre entstanden ist. Und sie wurden durch ein zunehmend identitäres Establishment ermutigt, das nur allzu oft der Meinung ist, dass Worte, die als verletzend angesehen werden – wie die Salman Rushdies –, eine Bestrafung verdienen.

Das Erbe der Rushdie-Affäre ist heute noch allgegenwärtig. Nicht nur im barbarischen Islamismus der Extremisten, sondern auch im Herzen einer sozialverträglicheren muslimischen Identitätspolitik. Es sind „Rushdies Kinder“, die heute unaufhörlich vor „Islamophobie“ warnen und angebliche antimuslimische Stimmungen beschwören. Und es sind Rushdies Kinder, die einen Autor bestrafen wollen, der ein Buch geschrieben hat, das ihre Gefühle verletzt hat.

Dieser Beitrag ist in seiner ursprünglichen Fassung zuerst beim britischen Magazin spiked erschienen.

Mehr von Tim Black lesen sie im Buch „Die sortierte Gesellschaft: Zur Kritik der Identitätspolitik“. Tim Black ist Kolumnist beim britischen Magazin spiked.